Теория мира

То, что архитектурное сооружение, так или иначе, встраивается  в локальную ситуацию – доказывать не нужно – оно встраивается  в ландшафт, социальную ситуацию и историко-культурный контекст.

Но это отдельное сооружение – вещь в ее материальной и знаковой ипостаси. А что же происходит с Архитектурой, как таковой, - куда она встраивается?

Приходится отвечать – в мир.

Но это очень формальный ответ – ибо, что такое «мир», и что значит «встраиваться»?

Ведь архитектура, как и многие другие деятельности, изменяет мир. Можно ли встроиться  в то, что изменяешь? Или это мир должен встраиваться в  того, кто его изменяет.

Как пел Макаревич – «пусть лучше он прогнется под нас».

Уже из этого соображения вытекает, что мир должен пониматься как нечто перманентно изменяющееся. Однако эта его изменчивость не бесконечна и не всесильна. Во всяком случае, она растянута во времени и чем больше дистанция между моментами, тем большим может быть масштаб изменений.

Тут у нас возникает проблема синхронности. Десинхронизация оказывается источником рассогласований между частями мира.

Множество миров оборачивается множеством таких десинхронизированных областей мира.

Но есть еще и иные миры, например, мир сна и сновидений. Можно ли полагать что сны – это область мира, которая меняется  синхронно с миром?

Для некоторых миров вопрос о синхронизации и десинхронии стоит особенно наглядно

Мир физики и астрономии,  и мир культуры то сливаются  в мифе, то расходится  в мифах Нового времени.

Иной возможностью  установления гибких связей между миром и архитектурой оказывается теория типов или типология.

Если мир мог бы мыслиться как система типов, то  в логике типа ( типологике) мы имеем и тождество внутри типа и расхождения  в самой множественности типов.  Внутри типа разрешены и моменты типологической тождественности и типы различий.

Но если сами типы претерпевают эволюцию, то расхождения внутри типа могут стать точкой бифуркаций и образования новых типов. Тогда отношения тождества и синхронии  меняют свой логический  смысл.

Тут мы подходим к проблеме эволюции мира и  архитектуры. Эволюционирует ли мир как таковой?  И можно ли  видеть в стадиях или ступнях эволюции мира множественность миров?  Имеет ли место развитие или становление мира?

Последняя идея  - идея становления - состоит в том, что прежние миры, послужившие основой изменения, исчезают, сохраняя только последний акт становления. Но если предположить, что они сохраняют свою жизнь то ли в виде наследия и традиций, то ли в виде  параллельных миров – миров собственных предков?

Тут память оказывается рядом со временем.

Можно ли возвращаться по реке  времени вспять или прав Гераклит. Или Гераклит действителен только в определенном  малом  масштабе времени, который охватывается малой памятью?

Тут мы сталкиваемся  с внушительным парадоксом. Антропологизация мира,  как следствие, приводит к его вербализации и редукционизму, чего мы  в какой-то мере пытались и пытаемся избежать. Если типология есть продукт мыследеятельности, то мир предстает перед нами  как отражение нашей собственной мыследеятельности и перестает быть миром в том универсальном и отчужденном смысле,  который позволяет миру оставаться критерием и основанием нашей деятельности. Попытки  обратной редукции мира к деятельности (в прагматизме или  теории  и методологии мычледеятельности) приводят нас к тому, что мир сужается до своих локальных феноменов, ибо деятельность локальна.

Причем локальна именно посюсторонняя деятельность, деятельность в плане ее имманентности.

Эта локализация мыследеятельности в «здесь и теперь» и в географическом и социальном масштабе места и сообщества лишает мир его мирового масштаба.

Но такая локализация одновременно ведет и  к  целе-функционализации мира, мир как целое оказывается редуцирован к целеполагающей деятельности.

Если же отказаться от имманентности и локальности мыследеятельностного редукционизма, то мы получаем иную, не историческую, а онтологическую множественность миров, как сосуществование мира сего и мира ( миров) иных.

Эта трансцендентализация миров  в обратной проекции превращает и имманентный мир в многообразие сосуществующих «разных» миров, в том числе миров этнокультурных, расовых и  национальных.

Исходная феноменологическая оппозиция мира и я,  как объекта и субъекта, превращается социально-идеологическую оппозицию -мы и они - и, соответственно, ставит сообщества  в  конкурентные отношения по овладению миром, из которых врастает агрессивный экспансионизм. То есть борьба за гомогенизацию мира в качестве своего или соответствующего своим о нем представления. Но сознание и деятельность строится с ориентацией на природу и свойства мира – естественное начало  как раз всякого общения и общежития. Так что раскол мира и сообщества на миры вырастает из исходного стремления к  интеграции под знаком единства мира.

Это единство мира работает в локальных условиях единства рода, племени, города и нации и перестает работать в случае перехода  к плюрализму культур, родов и племен.

Интересно, что в ситуации единства родоплеменного  устройства общества трансцендентный мир богов оставался множественным и перед нами был языческий плюрализм (воспроизведенный и плюрализмом натурфилософии греков). Когда же  племя изначально  обнаруживает себя в системе иных племен (уже не варваров, которые к серьезной онтологизации оставались непричастными, как не владеющие подлинным языком, то есть своим для греков, койне) то есть той ситуации которая сложилась у древних евреев, плюрализм трансцендентного мира меняется на монизм. Греки были онтологическими монистами, евреи же стали монистами идеологическими.

Возможно, что эта гипотеза и не верна, но какие-то механизмы разделения миров  и языков наверняка имели и продолжают действовать и не случайно Хайдеггер приходит к  своей формуле Язык - Дом бытия.

Параллельно приходится вспомнить и аристотелевскую типологию и систематику мира, как мира, определенного относительно его собственного языка. Здесь у Аристотеля мы видим, как конструктивная типология языка соотносится с естественной систематикой природы. Типы Аристотеля – вербальные конструкции и, одновременно, усмотренные уже не языком, а глазами варианты существования природных существ. Оптический и  слуховой способы построения мира оказались в новом типологическом отношении и конкуренции.

В дальнейшем размежевание естественных и гуманитарных наук  уводят эти систематизации в разные стороны. Гуманитарная наука в сторону  самого языка. Физико-биологическая в  сторону эксперимента и наблюдения ( визуального)  в том числе и вивисекции или обнаружения (то есть раскрытия – путем разрезания – вивисекции- в сферу очевидности из потаенного состояния корпусной организации организмов – вынужденная тавтология).

Гадание по внутренностям (аруспиции) и по звездам  символизируют эти онтологические  формы воплощения судеб, как противопоставленные  внешне видимым - внутренним и до поры не видимым. Само вскрытие трупа становится символом познавательного  акта, что впоследствии стало анатомической  техникой.

Это новое типологическое разделение мира в соответствии  с каналами чувственной  природы  человека и сознания открывает третью типологическую возможность после сна и   яви.

Так что онтологический плюрализм развертывается из племенного   самосознания  в антропологической сфере чувственности, а в дальнейшем выходит и в раки самой типологии сознания  живых существо – растений, животных и людей.

Тут мы видим,  как рефлексия проникает в область натуральной систематики и типологии природы – теперь выделенные такой систематики типы организмов наделаются соответствующими видами сознаний и далее соответствующими вилами миров.

Проблема единства мира обретает новый  смысл. Если продолжить многообразие живых существ  вверх – к трансцендентному Богу то окажется что у ангелов и иных существ высших иерархий может иметься и свое видение мира, свои миры. Равно как и у низших, демонических существ.

Множественность миров для существ на разных ступенях иерархии  ставит под сомнение и самую систему иерархии, так как не известно, сохраняется ли она для разных типов существ.

Трудность тут в том, что эта иерархия, если она имеет смысл только для нашего умозрения и рефлексии вообще не существует для существ иных миров и потому наши представления о мире не совпадают не только с низшими но и  с высшими – а принятие их единства оказывается своего рода антропологической редукцией. Подобной демократизму христианского мировидении, в котором несть ни еллина ни иудея.

Так что критика редукционизма – которая исходит из привилегированной  системы онтологии сама себя устраняет в воображении иных миров.

В новейшее время эта критика редукционизма начала проникать и в физико- астрономические представления.

Антропный принцип гласит, что вселенная устроена так, чтобы позволить возникнуть в ней разуму, способному познать ее строение. Тем самым эволюция,  некогда избавившаяся от идеи плана или проекта мироздания (тем более единственного или  многих проектов), оказывается в положении признания возможности такого плана,  как того, что замыкает эволюцию сознания.

Гуссерлевский жизненный мир  ничего не меняет, ибо проводя свою  редукцию к антропологической повседневности, всего-навсего закрывает дверь в другие миры, как доступные всем и каждому, выставляя на первый план интерсубъективность как основу живого смыслообразования и сохранения мира, не изрезанного парадоксами и аномалиями.

Такова ситуация с первыми началами построения теории мира  в целом и приспособления этой теории   к архитектуре, имеющей более близкое родство с гуссерлевским жизненным миром.

Множественность жизненных миров становится, в таком случае, языковой и исторической и с какого-то момента мы должны были бы говорить не столько о построении всеобщей теории мира, сколько о сближении миров, разошедшихся в культуре и интеграции их при  условии   новых универсальных единств – планетарной судьбы и тотальной глобальной коммуникации всех сознаний.

Таковы первые заметки для будущей работы по теории мира в интересах интеграции архитектурного профессионального сознания и теории архитектуры.